高诗怡
2019年12月一个周末下午一点，郑哥匆匆赶来球场，一手开始翻弄装备包里的球衣，另一只手拿着手机正在通话，“没错，你去找小王①，一切不变，只是换个人接你。”郑哥今年31岁，丽江纳西族，是一名从事旅游业的包车司机。为了参加这场业余联赛中的焦点之战，郑哥特地与哥们调了班，取消了原本要开车带游客去蓝月谷②的行程。他告诉笔者，“生意是生意，足球是足球。他们都说我们丽江商业化，宰起客来狠的。但你看看我们的足球，就知道我们很纯粹的。”
这种通过男性成员表现族群性的描述引起了笔者的注意。要知道在中国语境下，有关族群与性别的交叉研究通常包含了“中心-边疆”的前提。学者们发现族群不仅是“想象的共同体”，也是与中央相对照的文化意义上的“他者”[1][2][3]。诚如刘琪所说，当边疆成为整体性的“他者”时，它在大多数地处中心的人的眼中“形象注定是落后的、愚昧的、沉默的，只能被‘中心’言说的”[4]64。男性气质又往往与现代性、全球化相联系，强调了理性、职业化与自主选择[5]15。如何同时接受相对弱势的族群与较为强势的男性气质在同一场域下的合流?尤其是如何跳出男/女二元性别的传统思考模式，去探索族群男性群体间的权力动态?
当我们意识到西南民族地区的男性气质鲜有被讨论时，究其原因，到底是其男性文化的公共表征被隐匿于整体民族“女性化”的刻板印象之下；抑或是如学界所说，其男性成员“自我客体化”、主动将自身游离于本族群之外，“以客位(‘现代’)的视角来打量隶属的族群”的结果[6]32?
问题的答案也许可以从郑哥赛后发的朋友圈“纳若③敢啸④”看出一二。对当地人而言，族群的性别化想象与媒体、学界等上述视角所呈现的大相径庭。正因如此，进入田野、观察族群内部的日常实践变得尤为重要。笔者在文中将阐述，在足球这一高度男性化的体育运动中，处于非支配地位的男性主体何以与社会、市场等多种力量进行互动，并展演其在地的男性气质。
20世纪90年代以来，大众媒介的蓬勃发展让足球成为一个全球观众都能消费的文化商品。不少学者注意到这项现代运动在建构男性气质过程中的重要作用，尤其是制造一种“强健、勇武、刚毅、顽强、坚忍、自信、信念、认同、自制、激情、情义”的男子气概[7]89。但人们对男性气质的体认是否受到不同时空、文化场景等要素的影响?更明确地说，东方的足球文化是否制造出了与西方主流表述中相似的“自我规训”(self-discipline)、“自我负责”(self-reliant)的男性主体[8]?学界依旧缺乏相关的经验研究。
此外，中国的男性气质研究依旧是以家庭本位为取向的。家庭包含的亲属组织、代际关系、法律惯习等功能[9]，使得男性身份的表达在特定时空下逃脱不了“儿子、丈夫、父亲”等性别角色的期待[10]。如何考察家庭之外，在民族、城乡等权力维度上，少数民族的男性气质在社会转型中所遭遇的可能性与不确定性，我们依旧缺乏更为深入的田野考察。
基于此，本研究聚焦西南少数族群男性气质与足球的关联性探索。首先，突破“中心-边疆”的局限，重新审视“族群”在以足球为核心的男性气质生产机制中的作用；其次，剖析在地男性气质的内在逻辑，分析市场经济中足球与族群互动时产生了何种张力。试图说明:当地方性的族群认同与性别化的现代文明产生联结时，当丽江纳西青年们将一种理想化的性别预设投射在现代足球之上时，男性气质建构的过程关联了中国社会的深刻转型，凝结了个体欲望、族群传统、话语建构、性别实践等要素的复杂展演。
一、男性气质建构的理论视角(一)关系化的男性视角伴随第二波女性主义浪潮，性别研究学者开始由妇女史(women’s history)逐渐转向社会性别(gender studies)的考察。所谓社会性别，应当被理解为一种以生殖场域(reproductive arena)——如性行为、生育、养育子女等——为中心的社会关系。它的存在，标志着生殖差异，通过身体的具身实践，最终进入社会化场域的过程[11]71。换言之，性别的概念由生理结构为基础的身体出发，经由后天建构，逐步由生理“差异”转向社会“关系”。
将男性气质纳入社会性别的范畴进行考察，亦表明了一种由性别角色理论强调的“男/女”生物学意义上的二元差异向一种“关系化”性别实践的研究转向。它探索了一个男性如何获得“男人”的性别身份的“创造”和“表演”过程。即男性气质应当被看作具体的表征与行动，在多种情境化的社会合力的作用下，完成社会意义上“男性”性别化特质的建构。
尽管男性气质并不为生理性别为男性的群体所独有，同理，若后者没有表达男性气质也并不意味他们没有“男人味”。但我们所处的社会结构、政治经济文化都形塑着某种特定的主流男性气质范式，以奖励符合规范、惩戒规范之外的性别秩序。如康奈尔所提出的“霸权式男性气质”(hegemonic masculinity)等级模型便反映了这一点[12]:男性气质的支配性地位取决于以“女性/自然-男性/文化”为核心的父权制的意义系统。除却这一理想范式，以从属的、共谋的、边缘的男性气质(们)为代表的关系化他者，客观上拓宽、复数化了男性气质的内涵，却又事实上以类型化差异确立的边界帮助巩固了霸权式男性气质的支配性地位。换言之，霸权式的男性气质不仅表明了男性对女性的整体统治，也反映了男性群体内部权力的倾轧与宰制。
康奈尔在后续的研究中继续提到，霸权式的男性气质并非一成不变，它只是特定时空下主流价值文化，通过特定的“权力关系、生产消费、情感关系与符号文化”[13]120-132，不断再生产的一种性别秩序。它同样受到“竞逐”(contested)，这样的权力“并不比其他种类的权力更彻底或绝对”[13]123。这使得我们需要挖掘更为灵活、动态的视角，尤其是在体察霸权式男性气质通过何种机制完成其性别气质的再生产之外，给予边缘、从属群体的能动性足够的关注[14]849。
(二)足球与男性气质现代足球作为“保证父权制结构发挥其功能的主要场所”[15]79，连接了身体、社区、市场、国家等不同主体间性别化的互动。民族国家时代的竞技体育，通过职业联赛的开展、体育课程的培养，不断强化了个人的身体、球队的胜负与国家的荣誉之间的联系。历史地看，以强身派基督教(muscular masculinity)精神[16]87为指导的西方性别理想范式奠定了现代足球的男性气质。它使得一种借由身体的表达、战争的隐喻，强调肌肉、尚武、忠诚与英雄主义的品德成为了足球性别气质的底色。
以市场为主导的新自由主义与足球的商业化，一定程度撼动了自上而下社会机制所培育的男性气质的支配性地位。当金钱成为衡量“现代性”中个体为之奋斗的最终目的时，如何获得金钱、转化资本成为市场逻辑下行动者的主要诉求。[17]足球世界性别气质的发展，也反映了这一趋势:一方面男性的消费能力成为体现男性气质的重要组成部分:以资本为驱动的市场经济积极引导、形塑一种城市中产精英男性的“都市丽男”形象，成功丰富了原本以硬汉形象主导的阳刚足球文化:如以贝克汉姆为代表的帅气、英俊的“阴柔特质”受到广大球迷的喜爱[18]73。以传控等为代表的技战术配合也逐渐取代长传冲吊找高点的粗糙球风，一定程度地反映出“眼球经济”下“美丽足球”的市场偏好；另一方面，政治、经济、科技、媒体等力量的不平等配置，让商业足球愈发成为一个“限男性”且“超男性”(hyper-masculine)的公共空间⑤。运动员的身体成为资本博弈的工具，年轻人唯有取得职业生涯的成功，收获高收入，才能成为个体家庭乃至家族的有力供养者，并完成“男子汉”的成年。
然而这种被物质的巨大满足感所构建出来的欲望主体，似乎夸大了个体性别化行为的能动性。尽管已有学者注意到非洲足球运动员从母国通过运动移民到欧陆联赛时，男性气质被足球产业假借“自我企业家式的管理”(selfentrepreneurship)之名，巧妙地被剥削[19][20]1770。在讨论中国情境时，青年男性如何想象、定位，以及构建其主体性的过程，鲜有学者从社会阶层[21][22][23][24]以外的角度深刻论述，更少有研究聚焦地方性少数民族青年面临日益商业化的生活世界所遭遇的困惑与挣扎。当今的足球世界，很难再有一球成名的童话故事。族群、阶级，乃至区域发展差异在欲望横生的现代性条件下遭遇的矛盾、张力与不确定性，依旧需要民族志的佐证。
(三)性(别)化的边疆具体场景的田野作业重要性不言自明。在有关中国的民族志中，族群与性别的论述并不少见，但仍缺乏西南少数族群中男性与男性气质的相关探讨。现有的研究对族群男性化的意象:一方面多集中于历史上的北方边陲。如乌·额·宝力格(Uradyn E.Bulag)[25]有关蒙古男人做出“阳刚之气”的判断，又如希尔曼和汉弗莱(Hillman & Henfry)[26]对藏民男性得出“真汉子”的结论。然而，在研究者看来，对于地处边疆的男性特质的提炼——往往从其身材、体力、性格等方面——目的是为了服务中原正统而作为“他者”参照而存在。以传统中国文化中“标准”的“文(文化素养)/武(孔武之气)”男性气质视角来说，少数民族的男性气质并不在此列，甚至很多时候，诚如雷金庆所说，被直接“性化为动物的蛮性”[27]10。
另一方面，南方族群与性别的内部联系，如杜磊(Dru Gladney)[28]所说，往往暗含了“现代”的汉族男性与“原始”的少数民族女性之间统治/被统治的隐喻。如路易莎(Lousia Schein)[29]在贵州西江苗寨的考察中便发现，苗族妇女们平日里与汉族女孩衣着并无二致，唯有在文化庆典、商业活动中，才特地穿上节日盛装、跳起民族的舞蹈。这一形象被来自外地的游客、学者、摄影师等城市男性精英们捕捉到，成为了外界对苗寨女性化想象的主要根源之一。少数族群的男性形象，在公共表征中，或被“阉割”成整体区域女性化的一部分，或如李瑞福(Ralph Litizinger)[30]在研究广西瑶族的田野调查中所发现的那般，这种性别化的凝视也发生在族群内部。即当地少数族裔精英男性们默认了——主要以当地女性参与的民族文化活动等同于一种本民族文化的本质化表达——这一观点，参与到了将本民族公共形象女性化的合谋之中。
自1996年丽江地震灾后重建工作开始，尤其是1997年12月丽江古城被联合国教科文组织列为世界文化遗产，丽江民族旅游的迅速发展标志着边陲地区社会结构的转型进程由传统的农业种植的生计方式转向以文化旅游为主、兼之以“清洁载能产业、高原特色农产业、生物医药大健康产业”的结构性变化[31]。如果我们承认上文所说西南中国少数民族女性乃民族文化符号的主要载体，我们不难发现民族男性在主动构建其性别主体性的过程中被双重边缘化:他们既无法以文化掮客的角色施展本族文化的男性气质；又无法在国家族群认同的一系列实践中完全挑战沿海、城市精英的霸权男性地位。
有鉴于此，要回答西南少数民族地区男性气质的生产过程，我们既要厘清当地男性气质与霸权式男性气质之间的异同；又要看到族群内部，同性/异性之间，他们自我的表达。因此当足球作为一种超级男性气质(hyper-masculine)的文化进入丽江地区时，它究竟完成了何种男性气质的再造，抑或加剧了何种男性气质的焦虑?这正是笔者希望探讨的问题。
丽江的足球传统由来已久。明代诗人木公在描绘族人开展足球活动的诗中便已提到，“绯红舞翠秋千院，击鼓鸣钲蹴鞠场”[32]318。回述近百年来纳西青年追寻足球之旅，从“传教士、外出求学归来的学者、和驼峰航线的美国大兵”将现代足球传播至丽江伊始[33][34]，到从学校走向乡村(1909-1952年)，开始与国内如“燎原”足球队等进行交流(1950-1959年)，加入少体校班、开始转型(1960-1969年)，国内交流频繁、开始转折(1970-1979年)，推进大众化、进入发展时期(1980-1995年)，开始走上职业化道路(1995-2003年)，开启本土职业化足球的发展道路(2004年-至今)[35]88-90，尤如丽江卷入现代化浪潮的缩影。
本文旨在探究一个核心问题:笔者借助足球这一勾连个体欲望、地方社会和现代性的中介，分析西南少数民族地区男性气质的建构过程。具体来说，当民族文化的“传统”表征落于女性主体之上时，男性群体是否凭借现代性的足球挽救其族群化的男性气质表达?答案如果是，那么丽江足球世界中男性气质的具体生产机制是什么?如果不是，那么足球的性别文化与族群的男性群体又发生了什么联结与碰撞?
首先，笔者将男性气质作为一种话语的建构来看待，发现“纳若”(纳西男人)作为一种被主动制造出来的族群性传统，不断地在足球场景中被策略性地应用。其次，在市场经济改革转型的特殊阶段，纳西男人作为一种具体的生产与消费的性别化主体，践行了一种极致的男性气质，或者所谓的“敢啸”(冲啊)。然而，在足球少年逐渐成人的生命历程中，以市场机制为主导的足球世界并未全然鼓励男孩们实现其性别身份、成为“真正的男人”；有时甚至复刻了现有的权力结构，进一步加剧了个体的男性气质危机。
二、足球、族群与男性气质的建构本文遵循人类学的民族志方法，主要以参与式观察的方式，考察纳西族群内部不同行动者在不同情境中的性别实践。从2019年6月整月以及当年10月至2020年12月总共为期16个月的时间里，笔者在丽江当地及滇西北地区进行少数民族(以纳西族为主)足球的田野调查。本文将少数民族足球的范围定义为以少数民族参与为主的足球活动，包括但不仅限于(半)职业足球联赛、友谊赛、野球和杯赛。
作为球迷，笔者感受到格尔茨所说的近距离经验(experience-near)与远距离经验(experience-distant)在研究者与田野报道对象间关系化的互动:作为球迷的参与经验使笔者在很多时候成为田野的局内人(insider)，一定程度上以“本土观点”(native’s point of view)体会当地人的处境；然而笔者的日常经验与作为人类学研究者的观察与分析，则令笔者不断调整自己的个体身份，研究经验性材料背后的演变过程与作用机制。本文以深描(thick description)来透视地方性社群所编织的社会生活意义，透过纳西青年的足球生活所言说的意义，探索足球、族群与男性气质的建构过程。
本文所提的年轻人或青年，大多指的是20-35岁上下的纳西男子，之所以集中于此年龄段，首先是因为青年男性正值“男孩”到“男人”的中介状态，对男性气质的呈现更具“戏剧”性。此外，该阶段的男子出生、成长恰逢丽江足球的深度发展期，他们自幼从长辈口中得知早年间丽江美好但艰苦的足球岁月；也见证了职业足球在丽江发展、衰落的全过程，亲身经历了少体校、(半)职业道路，对少数民族地区的足球发展有着独特而深刻的感触。
(一)纳若：族性张扬笔者初到田野，便遇到本地一桩足球盛事。以二哥、阿华为首的足球爱好者，集结了一支球队代表丽江参加云南省十一人制的业余足球杯赛，并最终获得了冠军。复盘淘汰赛四场正赛，阿华告诉笔者，全队基本贯彻了极富纳西风格的4-4-2打法，收效颇丰:
“业余球赛看经验也看打法。纳西的球员耐力普遍都好，就是跑不死嘛。所以中后场保持防守阵型，两个边路拉开，大脚传到禁区，获得门前机会的思路，我们一直做得不错。当然确实速度上，有时候跟不上平原地区的短平快，但我们敢拼敢冲、轻伤不下火线。”
有趣的是，参与丽江足球的球员并非都是纳西族，但在对外的宣称口径中，往往以“族群”的头衔相称。如上文的杯赛，丽江队参加的球员虽囊括了纳西族、白族和傈僳族的球员，但在交流切磋时，都自称纳西、纳若⑥。尤其是在与同来自丽江的宁蒗彝族自治县的球队进行决赛前，朋友圈纷纷造势这是一场“纳西与彝族”一争高下的强强比拼。
球队中的白族球员张哥，对此并无半分介怀。他甚至鼓励笔者说，“小高，你要尽快融入当地，学民族话(纳西话)。我来丽江二十多年了，开始也一句不会讲。”显然，张哥学习纳西语的过程帮助他更好地融入了当地生活，而在球队内部讲民族话不仅更方便队友之间的交流，同时也避免了其他球队听懂本方的技战术配合。甚至在夺冠后，接受采访时，张哥也未对记者默认全队是纳西队员时提出任何驳斥。他认为大家一起夺得冠军更为重要。
换言之，球员认同的确立，不仅指向他们常年生活的地缘社区(丽江)，更为关键地，在足球的场域中，被“收编”入主流的族群话语(纳西)中。“纳若”，被球员们挂在嘴边，写在朋友圈里，可直译为“纳西男人”。与现代性消弭了族群间的认同、国家清晰化了民族的政治性分类不同，“纳若”一词在足球文化中的流行，其族群身份的边界是模糊的、包容的、策略性的。
类似“纳若”的话语在笔者的田野中被反复提及。绝大多数的丽江籍球员司职中后场。如一位从事当地青训的朋友解释道，“因为是高海拔，我们的心肺功能、体力耐力会比平原、沿海地区的(球员)好一些。”好的耐力意味着相对差的瞬间爆发力和相对粗糙的脚下技术。然而，略失技巧性的踢球风格并未令本地球员自觉落后于人，恰恰相反，他们更像是比较后、“自动放弃”了前者并继续原先以血性、原始、充满拼劲为特点的“纳若”踢球方式。这或许从侧面反映出他们对足球场上男性气质的感知建立于后者之上。
这种隐匿其他族群身份、集中张扬纳西性的做法，恰好暗合了足球诸多男性气质中“阳刚之气”这一特殊面向:借由“纳若”启动了一种看上去“真正”具有男性气质的意义系统，并在足球这项综合体现技战术与身体素质的运动中，强调斗争、身体与拼命。进球固然值得称颂，经典阵型中对四后卫与门将的推崇与注重，则反映出“纳若”将“男人味”建立于刚硬的、粗粝的踢法之上。这种看似“超验性”的性别文化并非自然而然，其涵括的各种符号、隐喻，有时也是人为制造的。
较之皮肤白皙的外地游客，丽江的球友们皮肤黝黑、身材敦实。多数球员胳膊、手臂、小腿上着纹身，图案多为纳西史诗中象征勇武的猛兽图腾。继丽江古城被都市人重构为一个可欲的、与现代性对立的乌托邦空间后[36]，本土球员身体所承载的意涵，与其成长的物理空间，同样沿袭了作为民族文化商品的消费逻辑。如足协推出的首部草根足球微电影，渲染丽江玉湖村的足球文化时，重点描摹了雪山、草甸、牛羊等自然元素。诚然这一意象是为了突出滇西北地区人民对足球的热忱，然而这些看上去更符合都市人对边疆“与世隔绝”的静态想象，主动屏蔽了当地业余足球与外界热火朝天的互动与交流。
有意思的是，这种区别于主流印象的边缘性别化符号不仅为都市公众所“凝视”，也被本地人不断识别与施展。比如，丽江足球不断通过再现“传统”来帮助实现上文的纳若形象。
在当地业余联赛的球员热身训练结束之后，笔者常能观察到他们围成一圈，进行仪式化的助威活动。通常由一名主唱者发出一段低沉、短促的唱词，球员们逐句附和，声响震天。歌词大约可以翻译成，“玉龙雪山高又高，金沙江水长又长，我们伟大的阿普三多神，祝福各位吉祥如意!冲啊!”主唱者之一的二哥向笔者解释，这个纳西唱段颇有古风，已鲜有纳西青年知晓，也就在酒酣耳热、踢球之余，才会被象征性地展演。
外地游客第一次目睹球员的行为，很难不令其联想到古时纳西武士挟短刀、两军对垒前肃穆的场景，也很容易想起2016年欧洲杯冰岛队球员、球迷在球场、看台交相呼应的维京怒吼。这些常被描述成尚武、狂热、强悍的、充满男子气概的品德，事实上包含了大量的被历史学家霍布斯鲍姆称之为“被发明的传统”的运作——借由一再重复的仪式，使人恍惚间生出一种不辨过去当下的感触。然而，这种与过去的联结，就如同维京怒吼事实上是冰岛球队斯塔尔南(Stjarnan)的球迷从2014年欧联杯对手苏格兰的马瑟韦尔(Motherwell)的助威歌曲中得到灵感[37]，纳西的阵前助威同样是近十年才经由纳西族祝酒歌嫁接到足球场景中的。
但很显然，参与仪式的球员们并未觉得有何不妥。对“纳若”而言，这些强调“传统”的做法区别于职业足球的普遍助威、带有民族性格的仪式性表达，是当地人面对迅速变化的世界、一种刺激性反抗机制。正如在昆明念大学的小木所言:“我们纳西族在外面组队的时候热身也会搞这一套，很有气势，是别的(地方)没有的。不是说，民族的才是世界的嘛。”
这种主动对立城乡、回归“传统”的论述也内化于“纳若”记忆中特定的足球话语空间。与城市足球少年规范系统的踢球训练相比，“纳若”往昔的足球记忆与纳西民族的历史根基融会贯通而显得“原始”而“野蛮”。
家住拉市，28岁的小马向笔者回忆了自己幼时踢球的情形，“别看咱们(指笔者)年纪差不多，我小时候(1990年代末)踢球就在坝子上踢。”所谓的坝子，指的是云贵高原地区一种常见的“散布于山脉河谷间的平地[38]1。拉市地区作为丽江城郊一片被水域包围的坝子，孕育出一种独特的足球景观:一方面，踢球时间不固定，小马接着道，“水会退(潮)嘛，我们就去浅滩上踢。水一涨，就没办法踢了。”另一方面，足球装备也异常匮乏，“我们一个村就一两户人家里舍得买足球，就那种四号球，踢小场的。(平时)大人给我们搞一个猪尿泡，往里面吹气、扎紧，我们拿这个当足球踢。”
家住古城的杨哥回忆起自己最初的“足球生涯”，也感慨万分，“小时候我家就在(丽江古城)四方街附近。(1980年代)太穷了，好不容易有个足球。我就天天在石板路上踢。有时候就对着墙踢。也没机会学(专业的足球知识)，我就蛮练，一下午几百下几千下的颠球。”
艰苦的足球环境，使曾经每一次上场机会都弥足珍贵，男孩们需要拿出十足的拼劲和诚意参与到球赛中。而对往日这些“野蛮生长”片段策略性地重拾，也让当地男子们重构了一种“纯粹”的、独特的“纳若”叙事，族群的认同也变得更为强烈。丽江足球越被抽离、包装成一个遥远的、异乡的故事，本地人愈发将情感、记忆投射其中，制造出一个传统的、乌托邦式的美好世界。
(二)敢啸：生产与消费的性别化实践不夸张地说，足球在丽江有着不可撼动的特殊位置。二哥如是说，“只要是个男娃，我们一定让他从小抓(踢)(足)球。”无论是最终进入职业联赛的球员，或是从小学、初中到高中甚至进入大学校队的半职业运动员，还是闲来无事约野球的球友，足球成为同性之间建立兄弟情义、缔结“纳若”身份认同的重要组成部分。
除了以“纳若”为核心向外构建策略性的话语系统与其阳刚之气，我们势必要考虑到族群内部不同主体间在足球场域的性别实践，尤其是西方足球全球化与中国足球的不同“范式”指导下，丽江的足球群体表达、生产，乃至再生产了何种男性气质。
中华人民共和国成立后，足球的发展首先依托于“国家队——专业运动队”举国体制的组织框架，将个人命运纳入集体与民族国家的荣誉话语建构中。将运动员的身体看作一种被控制、被驯服的原始力量并不是件稀奇事儿[39][40]。体育训练场中，躯体动作的表达与完成不仅需要适应日复一日高强度的训练节奏，也令运动员们对“为国争光”的渴望而对伤病、奖惩逐渐习以为常。
1992年“红山口会议”的召开，与随后1994年甲A联赛、2004年中超联赛的成立，标志着中国足球职业化的展开:商业资本的进入、大众媒介(如电视、网络转播)的发展，一方面带动了以职业俱乐部为导向的国内商业联赛模式(中超-中甲-中乙)的不断深化；另一方面，全球性的足球狂热在中国本土也不断发酵:克服时差观看欧陆球赛、购买正价球衣、球鞋等周边产品，逐渐成为当下球迷的新兴生活方式。
布迪厄在《体育与社会阶级》一章中指出，当我们将体育看作一个“场域”时，具体一项体育运动的实践取决于经济资本、文化资本与闲暇时光；也取决于不同社会阶级各自的道德与审美的性情倾向(dispositions)[41]369。
如若我们将丽江的足球世界看成一个相对独立但又与外界相互联系的“场域”时，当我们考察纳若足球青年的行为时，我们应当同时注意到经济资本、文化资本与闲暇时光在其中的作用，与日常生活中更为具身化的状态(审美、做派等)，或者说上文所提及的性情倾向。
与其说足球在丽江是一项特定社会阶层的运动，不如说是一项以族群为核心的运动。诚然族群的边界如上文所说，包容且具备策略性，然而与族群这一分析单位进行对话的，往往是历史的丽江足球往事与当下的都市足球景观。
“敢啸”成为了丽江足球场域中重要的行为准则。所谓“敢啸”，在纳西语中可直接翻译为“向前冲，冲上去就干”。这种蛮劲既可以被理解为对早年间丽江民间尚武风尚的佐证；又可以被解释为如今面临区域发展不平衡的困境而做出的弥补。如赵晓鹰在整理民国时期以丽江省立第三中学(现市一中前身)高17班男生为班底的“老母鸡”队的相关资料时发现，“敢啸”作为球队的精神气质，支撑其与国民政府在丽江驻军“团管区”的球队交手时，力保球门不失并最终以2∶0拿下比赛。他援引当时“老母鸡”队主力后卫赵行修老先生对赛前准备的回忆，“为了防备‘团管区’军人的霸道和赛后报复……队员们鼓足了劲，做好了在球场上决一死战的准备。队里还有几个队员上身穿队服，下身打绑腿，绑腿里藏了刀子以备不测，然后在绑腿外套上长裤来遮盖。”⑦
对于当下的足球青年们而言，“敢啸”不再成为反抗趾高气扬的军政府球队的底层童话，而是逐步演变为他们初试职业足球圈的内心准绳。一名曾参加青训的球员如是说，“我们已经很幸运了。比我们年长四五岁的大哥们，他们训练的时候根本没有专业持证的(足球)教练。这个体现在球场上，(他们)基本功就没我们扎实。”另一名前青训队员也指出，“我们的条件肯定是比不了大城市的。那怎么办?只能拼了命地踢。要吃苦!”
如一名高中参加校队的队员想起旧时拉练便感慨道，“最难熬的是用阻力伞。逆风跑、顺风停。风吹过来的时候，(阻力大得)真的受不了。我总算知道了什么叫作绝望!”目前在一家中甲球队踢球的小和回忆起曾经在丽江的青训生活时也指出，训练内容辛苦仅是一部分，日常生活的撕裂也需要时间去克服和消化。他说，“我们一个月才回一趟家，纯军事化管理:早起跑圈、晚上统一熄灯。烟也不敢(抽)。吃饭都在食堂，也没法出门吃串串。说实话，比(学校生活)苦多了。有时候想起来就跟‘坐牢’一样。我以前在学校里还会翻墙出去打游戏，但(青训)这边有纪律，我都不敢和伴儿们约酒了。渐渐地，身边的圈子也小了。就宿舍、食堂、训练场三点一线。”
男孩们默认了训练体系的艰苦与残酷，并坚信唯有这种身体化的投入才是获得成功的不二法门。包苏珊[42]在有关中国体育与身体的研究中指出，身体是有权力阶序的，农民、边缘群体往往更需要通过身体化的表达(如肉体的伤病、拼命)来完成其阶层的跃升。虽然丽江足球的传统由来已久，但因为地处边疆，在很长一段时间内足球基础设施的资源配置仍处于相对劣势的地位。在田野时笔者发现，报道人时常提及丽江足球条件，并试图以此为理由，合理化枯燥的训练生活，恰好也验证了这一观点。即边缘化的身体必须通过吃苦才能获得更为“合法性”的认可。
如果我们承认市场经济改革进程得以推进的重要原因在于现代性由生产向消费领域的转型[43][44][45][46]，那么我们应当注意到足球市场化过程中所带动的商品化与消费主义是如何影响个体在消费领域的性别化实践。“敢啸”在足球社交中也比比皆是。踢完野球，约一顿啤酒烧烤局，似乎已成为纳若球友们的惯例。然而不同于都市中产工作后闲散地喝一杯，纳西青年们的消费往往是“极端的”“非理性的”。以下一则田野笔记记录了此类社交场景的特点:
(一场友谊赛后)我如约来到KTV。推门进入包间，映入眼帘的是逐一排开的三件雪花啤酒。每件啤酒二十四瓶，地上还有四件(均为24瓶，当地人一般将此数量称为“一件”)未拆封的啤酒。踢完球的球员陆续到来，有四个带来了女朋友。加上我一共16人。没有人点歌。等卡座四边均匀地分配了四个人，球员们玩起了骰子与行酒令。(2020年11月13日)
拼酒和劝酒是足球社交中必不可少的一环。在球员们看来，吹瓶不仅是男子气概的体现，很大程度上，也反映出上文提到的纳西族群性中一种特殊的精神气质:敢啸。这种充满力量、“原生态”、极致的表达，一方面高调地展现了与现代性划清界限的姿态；另一方面，也暗合了民族身份、中国文化与男性气质的关系。这体现在性别的领域里，表现之一即男人始终被期待作为在两性关系中积极主动的形象，如敬酒中常提到的“你们(女性)别喝了，我帮你喝。”表现之二，他们更渴望得到同性之间的认可抑或征服后者。足球青年们喜欢用“(玉龙)雪山不倒我不倒”“夹biu(厉害了)，干(酒)就完了!”来揶揄、“挑衅”酒桌上的哥们儿。
值得指出的是，这种借由消费表达的主体性既是夸张的、充满阳刚之气的；又在主流的表达中是边缘的、非精英式的。丽江男人抽烟、喝酒、打架的片段，常被游客解读为一种与城市中产精英男性“受过良好的教育、(有良好的)经济地位、思维理性、独立上进”相对立的负面形象[47]145。
有趣的是，纳西足球青年的生活逻辑，既希望反抗、挣脱后者，锻造一种属于本族群的男性气质；却又在此过程中，反映出对现代性、消费主义的渴望，因此或自愿或不自愿地参与到了市场、资本等权力的合谋之中。小兴的故事正体现了这样的矛盾。
笔者在阿明组织的一次聚会中认识了他的儿时玩伴小兴。小兴在酒局上一眼就能让人注意到，他的肤色比起大部分本地的纳西族青年要白皙一些，穿了件潮牌的大衣，脖子上缠着圈无线耳机，左耳戴着耳钉，看上去和时髦的都市青年并无二致。他被一群年龄相仿的少年们簇拥着，很熟络地开始顺时针方向给大家分发大重九的香烟。这种一盒一百块的香烟，比起同伴们平日里抽的十几块就能买到的红塔山，显得矜持而贵重。而小兴似乎并不介意，每次举杯恨不得就分一圈烟。
他和阿明同龄，今年22岁，和阿明留在本地的一所大专院校读体育专业不同，小兴五年前因为过硬的身体素质，被东部一家中甲俱乐部看中，以二十万的身价转会加盟。
“我四五岁就开始抓球了。先在丽江踢，后来就出去了。(比起丽江)我肯定学到了更多，方方面面的，谈吐、打扮，(丽江)比不了。(刚签约时)心里头有点发憷，和他们大城市的人比起来，我当时连普通话都有点说不利索，说不慌肯定是假的……但你想想现在很多球星哇，小时候条件也不太好，你看那个法国的姆巴佩，就是靠自己现在站稳脚跟。我就想着，只要能吃苦，一定也能踢出来。(笑)当然和他(姆巴佩)比不了。”
小兴谈起五年前的转会神采奕奕，“当时家里摆了杀猪客，请村子里的老乡来吃了好几天。”在小兴的哥们看来，这是件值得全村骄傲的事。阿明说道，“我们小时候听说，光是代表丽江县队踢全省的比赛，回来都跟现在巴萨、皇马夺冠了一样，要举办庆祝游行的。别说他(小兴)能出现在电视镜头里。”另一位朋友也点头同意，认为小兴的成功让朋友们与有荣焉，“那次他上场，我还专门截了图发了朋友圈。”
事实上就目前的足球生态而言，22岁在中甲踢非主力阵容，小兴有极大可能，最终并不能登上诸如中超一类的顶级赛事的舞台。这意味着，足球只能成为小兴一份普通的工作，他既不可能就此发财，更难真正出人头地。更令人沮丧的是，小兴最终告知了笔者他回丽江的真正原因，“现在足球都挺难的，我们球队没啥钱了，说得蛮好听的，让我们放冬假。本来收入主要也是靠一些杂七杂八的绩效，一个月就两千多块的基础工资。现在一放假，连工资都没有了。虽然有宿舍住，吃饭不要钱吗?”小兴将回家休养的原因归结于自己来自小地方，父母根本帮不上忙。按照他的说法，“很多有门道的人，都开始托关系找下家了。”自己只能“回家待一段时间。至少家里管吃管住。”
所谓“有门道”，小兴指的是那些来自大城市的同队球员，他认为他们从小熏染职业足球文化，“有想法有格局”，会为自己的职业生涯铺路。不像自己，只是“凭着一腔热情和卖力气，傻傻踏入这个圈子”。小兴告诉笔者，“他们和我不一样的。说实话，我有时候挺羡慕他们(同队队员)。我们从小接触的圈子都不一样。但怎么说呢，这些话我也不知道怎么和家里人、伴儿们讲，觉得有点丢脸。”
这是大部分走出丽江的足球少年的现状。年少时因一技之长闪耀丽江，在即将“成人”之际，带着亲族或羡慕或祝福的目光来到更广阔的职业平台，追寻梦想、实现自我价值。对于家乡的同辈好友们来说，能在“外面混”已经成为了“年轻人衡量个人能力与男子气概的指标”[48]52。对于年轻球员来说，他们所能凭借的仅是随时可能受伤的身体，因此当残酷的资本搅动市场导致球队的入不敷出，他们的职业生涯随时会被打断，甚至终止。
小兴自觉回家“挺丢人”，由一个养家者退回到被照顾者的角色，对个体男性气质的体认十分不利。但他也承认，依旧放不下面子，生怕辜负故乡亲友对自己殷切的希望。小兴说，“我有空还是得再找找人，看看能不能转会到别的俱乐部。(球队)战绩差点无所谓，关键得能踢上球。”
小兴的故事并不是孤例。笔者在田野中发现数位因球队账面出现问题而赋闲在家的年轻球员。在纳西足球青年这一浓缩的身份中，我们可以看到地处边疆的男性身体如何同时被超男性的足球文化塑造成渴望现代性的欲望主体，又被严苛枯燥的训练所规训为可变现、可交换的资源，并最终说服自身只有借助身体的生产才能完成他们在足球中的合法性。我们也可以看到，当“消费成为建构身份认同、社会分层的第二场域”时[49]146-147，男性如何借以消费为主的“限男性”的公共空间，试图构建一种当地人所称为“敢啸”的男性气质。然而，他们既迷茫不知前路去往何方，又对暂回家乡受到同辈的吹捧放不下面子，在酒局这样一种暂时失序的状态中，他们似乎离自己的梦想越来越远。
四、结语在有关西南中国族群的民族志田野作品中，一直有当地男性的身影，却很少作为主体进行自我表达。即便有，在公共展演的形象中，其性别分工也越来越明确:妇女们被推到台前，穿民族服装，载歌载舞；男人们获得了更多参与到地方公共事务、政治生活的机会，逐渐退居幕后。此举的后果之一，便是少数民族女性成为了公共表征中被消费、征用的“资源”。当西南族群被想象时，女性化的面貌便会被记录在公众的讨论中。
我们也许不能武断地得出男性气质作为族群性别化表达在西南中国被结构性隐匿的结论，但少数民族男人们从充满现代性意义的足球中找回族群的男性气质，则敦促我们重新审视族群、传统、足球与男性气质建构在市场转型过程的微观联系。
本文将男性气质的微观构建机制分为话语建构与性别实践两个方面。首先，作为男性气质的重要生产机制，足球与族群的互动不止于后者对前者霸权式的主流男性气质的认可与顺从。与现代性足球倡导的技战术配合、身体、心理等全面均衡的职业化导向不同，纳西青年们主动讲述、展演出“纳若”的男性形象。惯用的4-4-2阵型与对身体、力量的推崇，反映出纳若对足球场上男性气质的理解建立于传统的阳刚之气也就是以勇猛的体力拼杀来佐证足球赋予男人的荣誉。同时，田野中族群边界的模糊，并策略性地运用族群性的传统再造，使丽江足球创造性地制造出一种“纯粹的”“美好的”男性世界，用以同时对抗“整体阴柔化”的中国西南印象中不够威猛的纳西男人形象与“边疆的、野蛮的”少数民族足球叙事的经典刻板想象。
其次，足球除了作为联结“纳若”认同的最重要的纽带之一，也反映出少数族群男性在现代性生活方式下的具体生命体验。通过族群内部不同主体的足球历程，我们可以看到地方性的男性气质在社会经济转型中的复杂演变与面对不同结构性力量时呈现的张力。一方面，处于非支配地位的“纳若”在以金钱验证男子气概的市场经济时代被不断边缘化，因此，以足球生涯所带来的尊严、收入、价值成为其重新获得男性气质的重要途径。他们心甘情愿将自己身体商品化为经济营收的资本，并通过艰苦的日常训练，能且仅能通过“极致”的身体化表达，在职业足球中初露头角。另一方面，现代性所制造的欲望主体，在族群一以贯之的传统“敢啸”的性别话语支持下，令纳若将一种“极端”的消费视作区域、城乡发展中落后方的弥补手段。此举看似扩大了个体的自主性，使现代性话语下消费主义的欲望得以暂时满足，实则将区域、城乡等结构性的不平等关系以更隐晦的方式掩盖在当地少数民族足球青年豪迈的身体呐喊与挣扎之中。
注释:
①郑哥的朋友，另一位包车司机。
②位于玉龙雪山景区，丽江著名的旅游景点。
③纳西语意为纳西男人。
④纳西语意为冲啊。
⑤笔者并不认为在足球领域没有女性的参与。但竞技运动在商业社会的运转逻辑，无论是理想身体的展演，或是媒体报道中的性别化呈现，时刻充斥着男性凝视的目光。男性依旧是场上的主角，女性继续充当背后的角色。
⑥本文无意对语言学中“纳西、纳、纳日、纳罕、纳若”进行区分。之所以强调“纳若”，是基于笔者在田野中与报道人的交流和观察中发现，对方习惯性用“纳若”一词。
⑦赵晓鹰.秘史!“驼峰机场”与丽江足球：民国时期的“老母鸡”队.文章来源：三眼井58号微信公众号。